脖子上有痣代表什么政治生活方式由各种各样的“主义”来界定、评价和引导，是一种现代政治现象。虽然在古希腊已出现以“主义”为后缀的构词，但只是指代一种行动或行为的方式和习俗。现代意识形态意义上的“主义”在古典政治中并不存在。伴随着现代早期的教、政治和认识论革新，“主义”历说化、平民化与标签化的转变过程，奠定了其现代形态。“主义”话语的编织及其对现代政治秩序的影响，受制于关于人性、社会和政治的一般性事实，并在社会不断化的趋势中受到挑战。
现代政治的一个普遍特征，就是政治观念领域被作为意识形态的各种“主义”（-isms）占据和分割。各种政治性的“主义”被用来标示和表达人们不同的并且常常是冲突的政治理解、和愿景。理论家们早已把政治生活中“意识形态”作为一个的对象，从各个学科视角出发对其展开了系统的研究。意识形态是现代政治的产物，出现于18世纪末法国大期间，后经由马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中的经典论述成为社会和观念竞争的重要话语工具。但我们需要注意，“主义”与“意识形态”不能完全等同。各种政治性的“主义”的存在、竞争和对立，构成了意识形态的光谱；然而，“主义”这个后缀词本身以及相当多的各种“主义”并不是始于现代，它们并不是和“意识形态”这个词一同诞生的，而是古而有之。换言之，“主义”与“意识形态”存在两重关系：意识形态的确由各种各样的“主义”构成，但各种“主义”作为一种意识形态，只是政治发展到了现代才出现的现象。
目前学术界关于“意识形态”和“主义”的研究，其叙述框架一般均为先对意识形态的定义、起源和功能作总体论述，然后对各种“主义”分别进行研究，把各种“主义”理解为构成意识形态的具体内容。本文将突破这种理解和叙述框架，把“主义”本身当作一个对象进行一般性的研究。具体而言，有三个相关的问题值得我们思考：其一，成为意识形态之前的“主义”究竟应该如何理解，古典政治生活中存在今天我们所理解的“主义”吗？其二，现代世界的政治发展、运动、被认为是由各种各样的“主义”来引导的，不同的政治生活方式服膺于不同的“主义”，那么，这种现代观念是怎么形成和出现的？在人类世界向现代转变过程中，哪些因素、观念、促成了“主义”从古典向现代的转变？如何把握各种各样政治性“主义”的现代特征？其三，各种“主义”在现代政治形成时期的和运动中发挥重要作用，那么，在现代政治秩序确立成型且不断受到挑战的当代，各种政治性的“主义”是否仍能成为形塑政治生活方式和引导政治发展变化的动因？
上述这些问题有其独特性，并不能很好地通过学界现有关于“意识形态”的一般性研究或者关于某一种“主义”的研究来回答。本文把由各种各样冲突甚至对抗的、系统化的主义来塑造我们关于政治社会的认知、评价以及未来愿景看作是现代政治的一个重要的现象，它是构成现代政治特征的一个重要方面。因此，对于“主义”上述三方面问题的研究，属于理解政治现代性的努力的一个部分。我们将本文考察范围限定在“主义”的发源地欧洲，主要从政治思想史出发来解释“主义”这种独特的现代政治现象，探究过程中还辅以概念史、话语理论、社会史、教社会学等研究和方法。在考察由“主义”后缀组成的词的古今变化时，我们接纳剑桥学派代表人物昆廷斯金纳（Quentin Skinner）教授的看法，即不仅要研究词语或概念的语义变化，而且还要关注其被运用的情景（context）以及人们在使用这一词语时涉及的情感态度。在概念变革过程中，这三个变化并不总是同时发生的，有时候一个词的语义没有变，但其指涉的对象或使用者在使用该词语时的社会态度已发生了变化。当然，本文研究并非仅仅是对“主义”的概念史和词源学进行考察，因为话语转变、概念革新，总是与政治世界中人们的、行为与习俗的剧烈变革彼此缠绕、相互作用。因此，我们需要在更深更广的政治思想史背景之中展开研究，以“主义”古今之变的政治含义及其在当下政治生活中的意义和生命力。
根据霍普尔对“主义”的词源学考证，英语中“主义”这个后缀词，来源于希腊语中的“-ismos”或“-isma”，人们通常使用它来名词化动词，但在古希腊人生活中使用频率较低。这种语言习惯在被罗马人吸收进自己的语言系统后，“主义”后缀被拉丁化为阳性后缀“-ismus”。霍普尔更重要的发现是，无论是在古希腊还是罗马，“主义”这个后缀词一般都是用来指一种行为方式、习惯，以及动作或动作结果。但没有任何现存资料表明，“主义”后缀词在16世纪之前曾被用来一种系统化的学说、信条（doctrine），或者这些学说、信条的支持者，而这正是我们现代人熟知的“主义”的基本特征。如此看来，古典时代的以“主义”为后缀的构词法是存在的，但这种用法一来只是指代这样那样的动作、生活方式或习俗，而不是一种体系化的教义或学说；二来，古典时代各种“主义”并没有在塑造人们对政治社会的认知、评价以及愿景方面发挥如我们今天所看到的重要作用。当然，古典时代并非不存在政治生活方式之间的竞争，各种各样的哲学、教流派也很多，但恰恰缺乏现代意义上的“主义”来把两者勾连起来。这需要我们给出一个符合逻辑与历史的解释。
我们以古希腊城邦生活为例来讨论。第一个问题，我们考察一下政治体之间的竞争问题。在古希腊，无论是哲学家还是城邦，他们的确不是用各种“主义”之间的对抗竞逐来理解城邦政治生活之间的竞争。对他们而言，“政体”（constitution）这个概念处于更加核心的地位。而所谓“政体”，就是城邦的“一种生活方式”，这种生活方式表达了该城邦关于何的理解，以及培养何种德性达成这种善的生活的安排。城邦中“尤其是拥有最高的的制度安排”对于“政体”识别而言特别重要，因为亚里士多德认为，政体的德性部分地注入到政治领导人的品行中，他们承载了某种关于善的生活观，并以此作为共同体的目的。政治领导人除了培养自身的德性供社会仿效之外，他们作为立法者还需要通过制定法律来培养的优良“习俗”。因为人成为之人只有“本性、习俗和”培养径，其中，本性是由自然目的决定，需要智慧锻炼和学习，剩下的习俗是通过政治培养最有效的途径，也与政治最相关。无怪乎柏拉图在其“洞穴比喻”中亦认为城邦政治生活的基础就是意见、经验和习俗，与哲学的真理、与反思处于对抗之中。
在各种“政体”代表的不同城邦政治生活方式中，城邦通过教育和法律培养德性，使自然而然地按照某种习惯生活以朝向某种善，这不只是哲学家的，更是政治实践中和政治领导人对政治生活的理解。这种对政治的理解，与希腊人这时期把“主义”仅理解为一种行为的方式、习惯是契合的。城邦政治是践履某些德性的生活实践的自然展开，而非现代人所理解的根据人的意志、依照某种观念创造出来的人造物。因此，从内在于这种实践的城邦看来，城邦之间的差异也只是不同的具体生活习惯、具体实践事务之别，而非由于服膺不同的、由人的或观念建构出来的学说体系所致。这正是我们提出的古典时代政治竞争的非主义化的特征。
然而，有人会有疑问：政治哲学家通过构建自己的学术理论来表达对现实政治的状况诊断与价值判断古而有之，而非现代才出现的现象。那么，这些政治哲学理论不就是在古典时代扮演我们现代称为“主义”的角色吗？这就导向本节要分析的第二个问题，我们需要通过考察古典时代的政治哲学与政治的关系来表明：各种政治哲学理论为什么不是现代意识形态意义上的“主义”？
首先，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典政治哲学，尽管相互之间存在一些实质观点的差异，但形式上几乎都是诉诸人力不可触及的不动因来解释和政治社会的，例如形而上学的最高、自然目的论的最高善。尽管施特劳斯辩解道，这些复杂的论预设最终目的是服务于“对人的处境的理解”，但这种政治哲学理论的确带有整全性、一元化与终极性的形而上学、伦理学预设。而尽管现代意识形态意义上的“主义”也有关于“人性”“”与“幸福”等方面的预设，但各种“主义”对这些预设的解释是可为人的实践理解把握的，对其证明是通过功能证明与后果推论或使用后形而上学的方法，并不需要涉及复杂的形而上学或理论。这是使得古典政治哲学不能等同于现代意识形态意义上的“主义”的原因之一。
其次，更为重要的是，古典政治哲学中蕴含着哲学与政治、真理与意见、哲学家与大众之间的对抗，其理论旨趣是“用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见”。因此，与现代的“主义”不一样，它不但不谋求影响社会群众的态度和情绪，而且对大众的意见持否定和贬低的态度。这一点非常明显地体现在柏拉图关于“洞穴比喻”和“哲学王”的提议当中。即使在被认为取向更加实践的亚里士多德那里，最自足、优越和幸福的生活仍然被认为是哲学沉思，而他的伦理学与政治学作品的讲述对象是那些初步具有良好品行作为始点的人。
最后，尽管柏拉图在《理想国》里提出了符合的城邦的理想状态，亚里士多德在《政治学》中讨论了最优政体方案，这些都可以视作社会改良的理想蓝图，但古典政治哲学的关注焦点仍然不像现代各种“主义”那样是要直接地诱发社会改良行动。因为理想城邦与最佳政体，首要意义上仍然是哲人在沉思中求知求真的思想产品，而非哲学家投身实践中和促成行动的指南和纲领。正如阿伦特观察到的那样，自苏格拉底亲身实践积极介入政治以图改变一般的德性和生活方式的做法来自大众的抵抗后，由柏拉图开始，经由亚里士多德一直延伸至中世纪，直到马克思提出他著名的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”的著名论断之前，政治哲学理论家一直都是甘当那个孤独地享受的世界，不愿再回到那个的洞穴与那些囚徒较量“评价影像”的人，高扬孤独寂灭状态中对真理的沉思，贬抑对积极生活的参与与介入。从上述分析中我们看到，古典政治哲学的言说对象并不是一般大众，因而理论形式上复杂艰深难懂；同时，其目标不是改变大众认知、大众情绪以促成群体行动，相反，这些政治哲学理论旨趣就是引发个体自省，带有强烈大众言行习俗的倾向。因此，虽然古典政治哲学理论和学说关注政治、政治并提出理想的政治改良方案，但从上述古典政治哲学的理论形态、特质与旨趣看，其与现代意识形态意义上的“主义”仍然不能等同，古典政治哲学理论并不是一种现代意义上的“主义”。
第三个问题，我们要考察一下在古希腊城邦政治生活中的教，希望着重解释清楚为什么希腊教没有以现代人熟知的教信条和教义这样的形式去影响当时的政治生活。希腊的教是多神教（polytheism），但成百上千的既不神秘亦非全能，而是人格化的神，反映人的、以及人与人之间的关系。不同于现代世界教教义中神圣/、/彼岸的截然两分，古希腊的教指向的生活的秩序与意义，并没有把人从生活中、日常存在中抽离。祭祀神灵和其他竞技体育活动一起，被认为“劳累之后放松心灵”的一种方式。古希腊教作为一种教（civil religion），它全面嵌入社会的方方面面，与人们的生活融为一体，以至于古希腊根本没有分化出“教”一词。因此，当苏格拉底被“神”时，这种既是法律意义上的，同时也是教、风俗和政治意义上的。对希腊人而言，尊奉诸神灵（nomizein toustheous）只是意味着思想上充分承认它们，在语言和行为上实践教习俗，在与献祭过程中与神完成一种不带有的友好“交易”，这种理解与“原罪”“”和“”等现代救赎教的目的和迥异。
这种教对生活的全面介入也影响了希腊人的“神圣”（hieros）的观念：它并非如我们现在所理解的仅限于的东西，而是指一切与献祭及神相关的事物，如圣地、祭品、节日，等等。“圣洁”（hagnos）既可以应用于神，也可以应用于祈愿、誓言等社会礼制，还可以用于描述人所行礼仪的性。“见喜于神”（hosios）既能包括人对神的虔敬，也包括人正对待自己同侪。另外很重要一点，希腊人教观中也没有“”（heresy）的观念，城邦中人格化的之间本来就有冲突与不和。多神、平民化、领域的全面嵌入性、神圣泛化与非救赎性，使得希腊教没有单一的教权威，缺乏统一的教义和信条，当然也就没有圣经这样的记录义的文本。
因此，古希腊的教虽然与政治融为一体并在政治生活中发挥重要作用，但并不是以用不同教义信条去影响信徒这种后来为人们熟知的方式来进行的。在统一的教教义、文本和权威缺乏的情况下，教是通过教仪式培养儿童的教习惯的途径来完成的，这与政治社会化通过法律培养德性良俗没什么不同。这样，我们就能看到：一方面，古希腊教并没有提供任何与现代“主义”相类似的地、自成体系地影响政治生活的教义和信条；另一方面，政治生活纵有引发冲突和分歧的观念，但并非由教教义和信条所界定的“正统”与“”来提供的。这些同样印证了我们在前面所提出的观点，即古典时代“主义”具有非学说化、非教义化特征，同时，政治竞争不是由现代意义上的“主义”来激发和引导的。
以“主义”为后缀组成的各种词语从古希腊经历漫长的中世纪，其语义与指代其实变化都不大，人们仍使用它来表达某种习俗、生活方式和行为习惯。最初的变化发生在现代早期的16世纪末和17世纪初，包括两个方面的现象：第一，人们使用各种各样的“主义”后缀词明显增多；第二，人们使用“主义”时表达的情感态度，由古典和中世纪的中性变为贬义。新出现的各种“主义”词语，基本上都被用去标记和贬抑被认为虚假和错误的教与教义。
但这时期更重要的变化，是“主义”后缀词的指涉逐渐出现了由古典时代的“行为习俗”向“教义、学说”转变的趋势，即人们逐渐将某种“主义”首要地理解为一种“学说、教义”，而非仅仅是某种具体的生活习俗或行为方式。其原因与教由古希腊教为中世纪教义性教（doctrinal religion）有关。多神教体系下的教，没有统一的教义、教义文本以及权威，人们可以不需要和教士而自己决定的神灵，以及神灵的时间、地点及方式。但中世纪以后的教，有权威的文本圣经提供一套教义作为的信条，服膺于教义就是遵循由权威对进行解释而确定的一种生活方式。而在早期现代由教运动引致与各的冲突中，斗争的重点并不仅仅是证明我遵循的这种具体教习俗和生活方式比你的那种更加正统，而是捍卫某种教义本身的真及确保其得到普遍的应用。罗尔斯称之为“为了总体真理（the whole truth）而赢得全世界的无情斗争”甚为贴切。教领域的斗争，已经开始被认为是不同“主义”所代表的某种教义真理之间的对垒，而非仅仅是地理毗邻、利益冲突的两种不同习俗和行为方式的碰撞。教义代表的真理的冲突是必然的、不可的，且可以无限扩展延伸至任何服膺于这两种冲突的教义的地方；但地理接壤、利益冲突是历史偶然的，可以交易，而且不必然意味着别的地区会发生同样的冲突。总的来说，教本身的教义化、权威化并集合在各种“主义”之下，如德主义（Lutheranism）、加尔文主义（Calvinism）、主义（Romanism），等等，促使人们对“主义”本身的理解由“行为习俗”向“教义、学说”转变。而大一统教的、彼此和消除“”的斗争，则为“主义”的教义化及其之间的对抗提供了现实的动因。
那么，“主义”教义化、学说化的这种趋势是如何进入政治领域，改变人们对政治及政治竞争的观念，从而使得政治生活方式、、和斗争被认为是服膺于各种各样的“主义”的呢？这与文艺复兴后期的人文学者、启蒙运动中的自然科学家、政治思想家，尤其是19世纪诞生的知识（intellectual）这一群体有非常大的关系。现代自然科学的发展以一种前所未有的方式宣告，单单凭借人类的，人就可以认识和理解客观世界，这就改变了中世纪以来依赖《圣经》来理解和解释世界的状况，也直接影响了启蒙运动中的人们关于社会世界的观念：人不再认为自己只能在神定客观秩序中找到自己的和意义，而是从主体出发确定人的本质与价值。在这种价值和认知模式由中世纪向现代翻转的趋势中，不仅被重新定义为人的本质，而且人的实践被认为是自主的和至高无上的。人类作主的，全面取代那种服从自然目的、客观以及意志的。人类开始认为凭借自己的就能理解、改变乃至设计世界的自然及社会秩序。这种世界观和认识论的彻底改变，为知识阶层的诞生解除了思想的。同时，底层的社会运动冲击了原来的静态社会，带来社会平等、流动的趋势，使得中下层阶级进行思考获得声望和性。另外，中世纪以来封闭的、组织化的“知识阶层”（也即神职人员）为中世纪世界提供“垄断性”解释的状况已经被打破，这些都为一个的知识阶层在19世纪诞生提供了现实条件。
知识自认为是社会领域的“科学家”“世界的牛顿”，相信社会科学的研究也能仿效自然科学，探明社会发展动因、把握社会运动的规律，进而利用这种规律和动因来预测未来，从而社会和引领社会发展。诚如伯林指出的那样：“所有这些观点的共同之处在于，他们都相信解答核心问题的答案是存在的并且可以发现，进而可以凭借大量的努力，在中使它成为现实。”既然政治活动和整个人类世界一样不再诉诸人力不可触及的不动因来构想和解释，而被认为是人工的产物，那么政治就像钟表这样的机械系统一样，其运作机理和功能是服从人的意志。在这样的背景下，知识认为，有了关于社会历史和未来的正确知识，理解了社会群众的心理和行为，就能开出正确的政治药方。政治活动正当合理与否，就是看其是否由科学的政治观念来引导。另外，理解迅速变化的周遭社会形势的渴望、政治领导人动员群众的需求，再加上当时不少知识彰显自身知识和身价的期望，使得我们今天所熟知的大部分“主义”在19世纪前后井喷般涌现，如资本主义、社会主义、个人主义、集体主义、主义、保守主义、平等主义、主义、功利主义、民族主义，等等。
这里，重要的是要认识到，“主义”由此前的指涉一种“行为习惯”到“学义”的关键转变在政治领域中已然发生。因为知识群体发明或复兴的各种各样的“主义”，在社会事实现象和行为习惯的基础上添加一个解释说明和价值判断，作为一种认知、理解、评价和引领政治发展的科学理论、学说、规律或动因，而非只是标示某种生活习惯，这才是现代“意识形态”意义上的“主义”。人类政治体的竞争，从此由古典时代以具体生活方式、习俗进行对比竞逐的模式，转换到以由各种各样的“主义”所界定的政治观念和政治意识形态来引领的模式。这带来了两个明显的政治后果。第一，“主义”指代的对象既然脱离某种具体经验现象、生活习惯而成为一种学说、信条，那么，它会通过各种途径非常容易地翻山越岭、漂洋过海进行一种观念旅行。接触到这些学说的人，不用非得看到或接触到邻国的政治生活方式或具有那种生活经历，才会激起他向往或反对这种学说所描绘的图景的。因为“主义”学说化后，人们对政治生活的向往，由罗尔斯所讲的从一种依赖于对象存在的，变成一种依赖于观念就可以存在的欲求。第二，各种各样的“主义”的不断涌现，导致对现代政治解释和评价的维度爆炸性地增长，这进一步就意味着政治竞争维度的大幅度增加。不同“主义”在不同层次不同主题上都对政治生活提出了需要满足的规范的要求。人类社会19-20世纪的运动迭起，“这些波澜壮阔的运动其实都是肇始于人们头脑中的某些观念，亦即人与人之间曾经是、现在是、可能是以及应该是怎样的关系”，而这些观念就是由知识提供的各式各样的“主义”来塑造的。
上述历史和逻辑的推断，也可以从概念史和词源学上论证。词源学的研究发现，这时期的各种“主义”的内涵和外延与“体系”（system）这个词基本一致，“某某体系”和“某某主义”大多数情况下可以互换。马克思在写《资本论》时很少使用“资本主义”（capitalism），而是使用“资本体系”（capitalistic system）或“资本生产方式”（kapitalistische Produktionsweise）。那么，为什么会出现这样的互换或等同？如前所述，古典政治向现代政治的转变，其实是人们关于政治的观念由一种具有客观或自然目的的“生物体”转向人工意志的“机械体或建筑体”的过程。霍布斯在《利维坦》中讨论臣民的政治和私人关系时，就明确使用“体系”指代为了共同利益和事业在一起的一群人。知识认为政治这种人工造的有机体运作机理是可理解、可设计和可改变的，他们提出的各种各样的“主义”正是对某“体系”机理的一种研究，对其进行理论化概括、提炼和抽象。而“体系”这个词在古希腊就是用来指代一种连贯、清晰的整体，继而被引申去关于某一主题有条理的阐述（exposition）或理论（theory）。“某某体系”和“某某主义”可以相互替代相互解释，恰恰表明到19世纪人们观念中已经把“某某主义”理解为一种理论化的学说和教义，而非仅仅指代某种具体的生活方式和行为习惯。
伴随着18-19世纪持续不断的科学、认识论和社会，欧洲社会产生的各种各样名目繁多的“主义”并不限于政治领域，自然科学、纯粹形而上学、社会科学等其他领域也产生了诸多的“主义”。但政治领域里作为意识形态的“主义”与上述作为纯粹学术理论的“主义”的区别是什么呢？我们认为，相比于我们在第二节中分析的局限于精英圈子、带有大众倾向、旨在引发个体自省而非群体运动的古典政治哲学，现代的各种政治性的“主义”出现了明显的平民化趋势。
首先，各种“主义”从价值、地位和作用上认可一般大众。现代政治思想家并不像古典政治哲学家那样，认为拥有粗鄙意见的只能被动适应某种安排好的秩序。阿伦特敏锐地评论道，这其实意味着古典意义上“真理与意见的冲突已经消失了”。因此，即使并不是所有现代思想家都持有和马克思、恩格斯一样的关于人民群众是历史创造者的观点，但他们普遍接受人民群众及其政治态度是历史动因的这个现代观念。即便写君主宝鉴的马基雅维利，也以“山峦-平原”作喻，劝谕君主重视人民的意见和反应对更迭的影响。正如查尔斯泰勒（Charles Taylor）所言：“公共领域和自治的人民把我们想象成集体的动因。就是这些新模式的集体动因，是自有现代性以来的最主要的特征之一。”洛克式的个体通过契约结合成为一个整体的人民、卢梭的学说，均展示了现代社会中各种“主义”面对人民的基本价值取态。
其次，“主义”的平民化另一层含义，是指作为意识形态的“主义”首要的言说对象既不是一般个体，也不是学术专业同行，更非局限于社会精英，而是作为一个群体的一般大众。现代政治思想家们逐渐抛弃从客观、自然目的和神命秩序出发来安排一般人在政治生活中的角色与，而是从普通人的视角出发，以“我们人民”的口吻论述人在社会生活中应有的与应得利益。正像现代史学叙事越来越从帝王将相转向平民史，政治思想也有同样的趋势。思想家提出各种“主义”来提供不同政治径以期实现人民的权益。正是在此意义上，剑桥学派的斯金纳把马基雅维利、霍布斯和洛克等政治思想家的文本看作一种“言语行为”（speech a c t s），而不是束之高阁的理论。这些思想文本是为了捍卫或反驳某种政治观点、立场或制度，在特定情势有意图地向社会发出呼吁、鼓励、或劝阻等。这种“以言行事”的行为本质上与政治家一样，都是介入政治的行动，是一种面向和引领社会大众的高阶政治宣传和劝说。因此，“主义”在价值取向和言说对象方面平民化，乃是政治领域中作为意识形态的“主义”区别于其他领域作为纯粹学术理论的“主义”的特征。
现代各种政治性的“主义”的平民化取向，带来它们的另一项特征，也就是在政治论辩、观念传布和社会动员过程中，各种各样的“主义”都出现了“标签化”的倾向。各种政治性的“主义”为了完成价值规范论证、社会现象解释、政治愿景建构的任务，必定有其学理化的一面，但它不能把自己局限为书斋里的抽象艰深的理论，而是通过政治领导人、社会活动家、书报等渠道广泛传布，从而希望影响社会大众的情感和态度。为了达成对普通的政治动员和意识形态的功能，“主义”需要外显为一种高度概括、简明扼要、易交流、有亲和力和性的符号。如前所述，在16-17世纪，“主义”主要用来“”教生活方式和教义，18-19世纪的政治论辩也延续了这种状况，托利党和辉格党就经常用“主义”和“保守主义”去对方的政治立场和政策取向。但正像他们各自的党派名称起初是对手他们的贬语，但久而久之却接受了对手的称呼一样，相当一部分“主义”的名称也是这样诞生或固定下来的。由于这种相互命名相互标记的需要，人们使用“主义”的情感态度，又从16世纪的贬义转变成了中性。而流入政治论辩和公共场的“主义”，主要任务是让识记自己的立场及其优越性，因此，它不可能是内容抽象、逻辑复杂、论证精细、体系完备的理论体系，而必须是一个高度概括、简明扼要的标签和符号。这样，“主义”在论辩和传布过程中才能方便自称，以及易于被他人引用及一般社会大众口口相传。否则，别说一般群众，就是一般的社会精英也不懂其中奥义，那么，“主义”只能作为纯粹理论束之高阁、限于书斋，没法成为影响历史变化的动因。
既然现代政治性的各种“主义”在其平民化的过程中对人民大众都持基本相似的价值立场，但“标签”是用来标示差异特色的，那么各种“主义”的独特性何来？这和18-19世纪出现的“社会问题”相关。在社会由传统向现代过渡过程中，平民化和平等化趋势越来越明显，既然一般在上对奴隶主、领主和贵族“”成功，那么他们必然要求在经济上分享社会发展。阿伦特一针见血地指出，所谓的“社会问题”本质就是贫困问题，贫困现象古而有之，但在现代，“无套裤汉”争取衣食温饱与种族繁衍成为了一种。社会主义、资本主义、主义、保守主义等各种主流的政治性“主义”都要在“社会问题”这个竞技场上提出自己的解决径和方法。每一种“主义”都要思考如何使自己的理论立场与这场、和进步的社会潮流相适应并争夺解释权和领导权，这是考察18-19世纪思想家智识活动不能忽略的背景。直至今天，分配问题仍属于政治哲学和政治社会中最核心的议题。借助在各种政治性的“主义”兴起时期就成为焦点议题的“社会问题”，我们也能够更好地理解一种“主义”的理论“硬核”“带”及“标签”。
主义的“硬核”指其关于人、社会和价值的基本观念预设，具有稳定性和连续性，主要由一个“主义”的早期重要理论鼻祖塑造。“带”就是从“硬核”出发回应观念潮流、社会问题和竞争压力而形成的理论取向与政策主张。“带”因应时势而变化，回应社会从而“硬核”不受质疑，使得该“主义”保持活力与性。“带”的工作主要由一种“主义”的后继理论家来不断完善。而“主义”的“标签”主要是政治家、社会活动家和一般在使用。政治和社会活动精英多数并不直接参与“主义”理论建设，但他们能从专业的学习和阅读中理解一个“主义”当前的“带”与“硬核”之间的关系，并能用简单、概括、鲜活和能带来强烈冲击的话语将之传布到社会场。对于一般而言，他们既没有理论贡献，多数也不理解和不关心基本“带”与“硬核”之间的逻辑关系，他们只是从各种政治渠道接触到一套关于事实、价值好坏的说辞。这套说辞包含了各种精心修饰过的语词、简单的逻辑、直接的推理、截然两分的价值对比。正是通过这样的方式，“主义”的标签化“将这个世界惊人的复杂性，组织成极其简单且可理解的事物”。“主义”标签化的重要作用最能体现在对的认知塑造和行动动员中，因为成功的意识形态和政治动员，就是要使得仅仅接触到该“主义”这个名字本身，或者其他诸如口号、图案、旗帜、颜色、领导人等能代表该“主义”的符号，便能在心中引发对该“主义”的认可、情感共鸣以及功效肯定。
总的说来，古典意义上的“主义”在16-19世纪的教争端、政治论辩、以及讨论中，逐渐出现了“学说化”“平民化”与“标签化”的转向，并在政治领域里转变成现代意识形态意义上的“主义”。“学说化”“平民化”与“标签化”的完成，亦是“主义”实现其现代性的标志。“主义”现代转变的实现，能够很好解释各种各样的“主义”为什么能在现代政治中发挥如此重要的作用。现代世界是一个化的世界，人类生活在每一领域里的行动选择都希望贯彻的证明标准及方法。但马克斯韦伯更为深刻地诊断道，世界虽已“祛魅”，但方法的效力止于价值和意义领域，因此，古希腊奥林匹斯山的“再度从坟墓中走出来”，不仅伦理、政治等各领域有自己的“神”，而且每一个领域之内也是“之争”。但值得进一步思考的问题是，政治领域里的“神”应该满足什么条件？
一方面，从马基雅维利所做的努力开始，政治就开始逐渐脱离教、伦理成为一个自主的领域，重新引入“巫魅”的神或者将政治标准看作是伦理原则的直接派生均不可取；另一方面，政治、和政治竞争，又都必须有一些性、性的要素来提供价值支撑、意义说明和行动。而“主义”的“学说化”，恰恰使得各种“主义”成为对政治兼具认知与价值评价功能的理论、学说。这既满足了现代世界自启蒙以来要求在各个领域贯彻化的趋势，又以其对人和社会的价值预设，填补了世界“祛魅”与政治实现自主性后政治行动意义的缺失与空白。“主义”的“平民化”确保了“主义”关于人和社会的价值预设不是乡愁式返古和乌托邦式反现代的。同时，诸神之争的现代社会中，“个人必须自己决定，对他来说，哪一个是，哪一个是”，而“主义”的“平民化”特征使得各种主义言说的主要对象是普通的大众，以便引导和他们抉择出自己所服膺的“政治之神”。“标签化”固然能服务于“主义”在中快速有效传布与动员，但更重要的是，某种“主义”在心目抽象成为一种标签符号后，就如同从日常事务中退隐不干预一样，使得“主义”能够远离学界的关于它的学理辩驳与实践中关于其政策成效的争论，避免或减少因学术纷争和政策论辩对“主义”“硬核”及其威信的冲击，其在中作为引导他们政治态度和行为的“政治之神”的地位。当然，“标签化”带来的后果，就是马克思对作为意识形态的“主义”的一个广为人知的，认为它是虚幻、偏颇、封闭、反思的、代表阶级派系利益的、扭曲现实的工具，“一种不能被论据支撑的规约性”。
各种政治性的“主义”集中涌现的18-19世纪，也是人类和社会变革风起云涌的时代。各式各样的“主义”都不遗余力地争夺塑造政治观念和政治秩序的话语权，如托马斯卡莱尔笔下的法国大那样：“占领法国人脑海的所有主义……都在潮流中奔腾咆哮，理论已然变成了实践，一切无法漂浮的东西，全都沉入水底。”那么，在现代政治意识形态的竞技场上，为什么某些“主义”兴起而另一些“主义”却衰落甚至被认为终结了？什么因素导致某些“主义”暂时沉寂尔后又复兴了，而另一种“主义”却从未有机会繁盛？启蒙运动之后的现代世界，是否存在一些对所有“主义”都构成挑战的普遍特征？结合现代政治社会的状况，我们尝试从两个方面提供一种一般性的解释。
首先，各种“主义”的构想与宣传，都会与“事实的硬度”相。如前所述，作为一种现代意识形态的“主义”，其一项重要特征就是“学说化”。“学说化”不仅指其系统性地表达了一种价值、和理想，而且还包含有“事实性的”（ctual ideas）。受现代科学的影响，作为一种现代意识形态的“主义”试图把握社会发展规律，并对社会历史、现状和未来提供自己一套“科学”的解释。特拉西提出“意识形态”这个词本意就是为法国大中混乱不堪的“观念”提供科学指导，那么，“主义”的构想与实践都无法脱离社会事实。马克思正是在某种观念地反映物质基础的意义上种种作为意识形态的“主义”是“虚幻的”。而按照恩格斯的说法，一旦人们认识到思想观念是由物质生活条件决定的，并且观念若能够正确、科学地反映实践，那么“意识形态也就完结了”。实际上，20世纪60年代，当贝尔和李普塞特分别在其著作中抛出“意识形态终结”的论题时，其主要理由同样与“事实”相关。
从上述分析中我们观察到，作为意识形态的“主义”，确实在某种程度上受制于社会客观事实。社会政治、经济和社会客观状况的变化，有可能使得某些“主义”对社会的解释失去“科学性”，其价值亦逐渐吸引力，同时该“主义”对未来的蓝图描画也变得可疑。因此，对于各种“主义”而言，“事实的硬度”对其生命力和吸引力的制约是双重的。一方面，“主义”话语的编织，需要以关于人性、社会和政治的一般性事实为基础。当然，这并不是说“主义”本身不能对社会事实的意义进行诠释或者提供对事实的解释。毕竟事实是什么，其含义如何理解以及与其他事实的关系并不是自明的。某种“主义”内容的构造要以一般性事实和常识为基础，其不是诠释和解释的必要和可能，而是阿伦特所言的缺乏真诚而虚构的。另一方面，“主义”也要把握好与事实之间的距离，既不太近也不太远。避免过近，使得自己对于社会事实的解释不因过于具体、直接而易被证伪；同时也确保自身提出的、愿景与行动蓝图不轻易被事势短期的发展变化满足、实现或。而离事实过远，忽视、否定或人性、社会运行一般常识和趋势，提出对人们的动机过分要求的社会设计，则容易使该“主义”成为纯粹空想乌托邦，缺乏实践可能性。虽然“主义”提出的规范性目标及理想不受人类当前状况（status quo）的，但却受人类实践可能性的制约。这种实践可能性是由一些关于人性的理论和一般性的社会理论所出来的，这些理论尽管不决定我们应该采纳哪种政治理想，但却对什么可算作是有实践可能的愿景和理想起作用。通过天马行空的想象可以设计出无比美好的社会世界，但作为一种意识形态的“主义”的目标是实践性的，希望通过竞争政治话语权从而控制政治进程，以便设计和落实它认为可能现实地付诸实践的理想社会计划。这样，“主义”提出目标、理想和行动蓝图，就必须遵循上述实践的。
其次，包括公共领域在内的现代世界的化的趋势和倾向，对各种“主义”的影响力与生命力均构成了严重的挑战。如本文前一节所述，现代各种“主义”的诞生，与文艺复兴和启蒙运动以界的化趋势密切相关。人类对在认知和世界中的地位和作用的肯定，是现代意义上的各种“主义”出现的观念前提。但是，世界在不断化的过程中，会反过来甚至取消作为一种观念的“主义”的作用。化的这个趋势和倾向，早在马克斯韦伯关于工具与价值的论述中就预见到了，化在政治、经济、科学、审美等现代社会生活各个领域追求实现秩序的透明性、可理解性、可靠性，以及标准化、计量化、规则化，这塑造了现代世界运行秩序的基本面貌。但社会行动化的“消极方向则是不仅习俗，也情感的价值，最后可能是赞同不可知论的工具而放弃对任何绝对价值的”。虽然韦伯认为“诸神”代表的多元价值为社会各领域的化计划提供了现代化动力与终极目标，而且这些价值目标应在持守“价值中立”的科学与学术工具范围之外。但正如韦伯在对官僚制的分析中观察到的那样，化组织方式和机构逐渐发展成为一种自主的力量，能够抛开价值的制约，按照自己的逻辑影响社会政治、经济和文化发展，将现代世界装进其编织的“的铁笼”中。现代世界中的人们，其社会想象因工具性的思维与行动习惯受困于性的内在框架里，越来越淡出“价值-理由”的领域，转向并满足于停留在“事实-”的领域，“人们放弃了任何对意义的探求。他们用公式替代概念，用规则和概率替代原因和动机”。用来认知、评价社会世界的计划贯彻得越彻底，包括各种“主义”在内的价值观念和意识形态所受到的挑战也就越大。
的证明标准及方法在社会各领域的“系统贯彻”的另一个后果，是使得作为纯粹学术的“主义”与作为意识形态的“主义”在政治领域中的分离趋势越来越明显，也即学术界对政治哲学与意识形态的严格区分。现代早期的理论家如马基雅维利、霍布斯、洛克、卢梭，甚至一直到托克维尔，都很难说是纯粹的书斋学者，其作品语言风格与逻辑论证也不符合我们后来看到的严格学术标准，因此，剑桥学派十分重视这些著作表达的思想意识形态背景。但现代大学的出现与学术职业化和专业化后，和其他领域及机构一样，大学与学术也不可避免地经历化过程。这种化的趋势具体反映到政治哲学上，就是作为纯粹学术的各种“主义”越来越强调而反对情感渲染，要求一贯到底的逻辑而反对博采众长的吸纳，以证明代替意见断言。结果，连学者自己都抱怨在占主导地位的“主义作为一种而融贯的政治理论，不可避免地与作为一种意识形态的主义对立。因为尽管作为一种政治理论的主义在很多方面具有优势，但它作为一种过于原则性和严格性的学说，却难以具有广泛的政治吸引力”。
面对这种强大并且仍在持续的化趋势，作为意识形态的“主义”面临一个两难的境地。一方面，如果接受这种化的规训，那么，作为意识形态的“主义”就会越来越接近现在已然变得相当艰深、专业、书斋化的作为纯粹理论的“主义”，这将与作为意识形态的“主义”应该持守的“平民化”标准相悖。毕竟，作为意识形态的“主义”主要不应该关注自己的观念是否符合一套学术指标（条理、逻辑、清晰、反思、创新），而是应该关注自己产品的“被消费的效率性”。原先接受该“主义”的观念的一般人，也许经过学术的反思和严格论据审察，反而了他对此观念的忠诚，而这种忠诚正是作为意识形态的“主义”需要加以捍卫的。另一方面，我们也要认识到，作为纯粹学术理论的“主义”立场毫不，逻辑一以贯之地从学术上对该“主义”“硬核”的发展、和捍卫，是使得一种主义与另一种主义有原则性区分所必须的。作为意识形态的“主义”不能脱离来自作为纯粹学术的“主义”的理论和支撑。这样，面对化的趋势和倾向，作为意识形态的“主义”，既不能与作为纯粹学术理论的“主义”分离，亦不能与之趋同，这个两难困境着作为意识形态的各种“主义”在现代政治中的适应性与生命力。