歌德提出“世界文学”的观念差不多近两个世纪了，这是中国比较文学界的各种论文里都会提到的一个观念，让人生出无限倦意。究竟什么是世界文学？哈佛大学比较文学讲席教授大卫·丹穆若什在这本经典著作中，提出了中国文学研究界长期以来该提而未提的问题。
1929年4月14日晚，法国作家安德烈·纪德在巴黎自己家中举办宴会，为即将回国的中国留法学生、法文自传体小说《我的母亲》作者盛成送行。主人说：“世界文学必定产生于民族文学；民族文学一定产生于地方文学。地方文学是民族文学的根源；民族文学又是世界文学的根源。”以他的标准，《我的母亲》这本书“是地方文学的一个典范，同时，也是民族文学和世界文学必不可少的佳作”。但是这三种文学之间的关系并不简单，过于异质的地方和民族文学不能作为世界文学流通；而且世界无形中还有个中心，地方和民族有时也为着中心的期待和要求而改变着自己和呈现自己的方式。
在中国现代文学史上，好几位著名作家写过回忆母亲的文章或著作，但是要说国际影响，都比不上盛成的《我的母亲》。作者写作完毕，与多家法国出版社联系，都没有回音。后来他鼓足勇气求救于象征派大诗人保尔·瓦雷里，竟交了好运。瓦雷里不仅帮助出版，还亲自作了一篇长序。他说，读了这部作品，“神魂颠倒，心摇情动若山崩”，可见这位中国母亲完全不同于“虎妈”，她巨大的冲击力来自于美德。瓦雷里的一篇美文以及其他几位顶级法国作家的盛赞吸引了来自各国出版社的注意力，《我的母亲》很快被译成多种语言，作者也变成上层社会争相邀请的红人。
盛成这部作品渗透了爱和崇敬，顿时改变了中国人的刻板形象，但是也给我们留下很多问题。比如：但丁《神曲》以及比阿特丽斯的形象如何影响了盛成的写作？他的法国文学知识如何规范他的表现方式？如果盛成不是出没于巴黎蒙巴拿斯和蒙马特的咖啡馆，与活跃于二十年代巴黎的先锋派、达达主义者交游，他会受到这等级别的款待吗？法文版手稿是否还在出版社的库房？是否经人润色？上世纪三十年代中文版的《我的母亲》问世，内容就与法文版有所不同，但是在中国的接受就远不如法文版热闹。有没有人细致比较过《我的母亲》中法两种版本？盛成江苏家乡的人如何讲述盛成和他母亲的故事？
讨论的关键
文学作品如何在翻译中变异
只要读了本书第八章《出版物中的丽格伯塔·门楚》，就会意识到所有这一切问题，恰恰也是关心意义如何生产、流通的丹姆若什可能提出来的。这位门楚是基切玛雅人，危地马拉争取印第安人权利活动家，1992年获诺贝尔和平奖。上世纪七八十年代之交，她的父母和弟弟被危地马拉军队杀害（她父亲被烧死，元凶究竟是警察还是他自制的燃烧弹，不同方面各有说法）。门楚1981年逃亡墨西哥，1983年出版自传《我，丽格伯塔·门楚》，几乎一夜间成为名人。据说是门楚在巴黎见到一位流亡者阿尔图罗·塔拉塞纳，此人改变了她的命运：“他非常迫切地希望我的书能为大众所知晓，好有更多的人来读。他认识伊丽莎白·布尔格。正是塔拉塞纳向布尔格夫人提议我们应该着手出版此书。他断言，……我们需要一个响当当的人物来把这本书引介进学术圈和出版界。”这位布尔格夫人的丈夫是法国人类学家、革命理论家德布雷（两人当时已分居，后离婚，这位德布雷先生三年之前来北戴河参加中欧文化高层论坛）。布尔格夫人说，她首先把门楚的口述史录音下来，然后进行整理。英文译本中有“布尔格-德布雷编辑”的字样，作者究竟为谁，并没有具体说明。没有布尔格夫人的精心构思，这本书不会一炮打红。书前三章（分别是“家庭”、“出生典礼”和“守护神纳华”）提供了一个有历史纵深的叙述框架，读者先对印第安人的社会结构、传统宗教有所了解，然后来理解门楚故事的意义。这是一个善恶对立的故事：一方是永恒不变的玛雅人祖传智慧和德行，另一方则是西班牙人后裔拉迪诺人的残暴本性。叙述经布尔格修改润色，书稿最终由塔拉塞纳审定。
这本书是数人合作的结晶，但是它的署名却从未反映合作的过程。门楚提供的细节并不可靠，她的支持者强调，她是在为很多人代言，初衷“不是为了误导，而是为了引起注意……可能只有运用艺术的变形，才能打破我们这些无动于衷的媒体的沉默”。编者成了门楚的诠释者，把她呈现为一位无辜的目击者，而要掩盖一些事实：比如《圣经》是门楚身上文化的重要组成部分，这是一些传教士数百年辛勤劳作的结果。玛雅人内部的纷争不见了，与拉迪诺人的不和则甚为夸张。两种文化是相互依存的统一体。对文化差异尽量自我强化。后来由于门楚与布尔格就这本书的著作权生出不快，两人就不再联系了。多年后门楚重新与人合作，写了《丽格伯塔：玛雅的孙女》（1998），所依靠的还是一个跨国团队。该书出版三个月后就有了安·莱特的英语译本《跨越边界》，译者在全书的组织、内容和风格上做了很多调整，表面上门楚成为这本书的单一作者（与事实不符），而真正掌控叙述的却是安·莱特。
因此，《什么是世界文学？》也是一部讨论文学作品如何在翻译（或“实录”）的过程中发生奇妙变异的著作。第五章《麦赫蒂尔德·冯·马格德堡的来世》讲13世纪女性神秘主义者麦赫蒂尔德·冯·马格德堡充满异象的灵活押韵的散文《一缕上帝的流动之光》（用低地德语方言创作）。她将自己对基督的渴望用肉体之爱的语言表达出来，一位告解神父将书译成拉丁文，弱化了原作的情色语言。一本14世纪40年代中古高地德语的译本于1861年在瑞士一修道院重新发现。两种译本都压制了炽热、跳动的身体语言，使之融入男性神学主流传统。一直到二十世纪中后期，好几位当代译者才敢直译，由于原作已经不存，译者还要在现存“洁本”的词语背后摸索、推敲麦赫蒂尔德的原文。
多元的主题
东西方的文化交融
一部企图全面探讨世界文学的著作不可能回避“东方学”。萨义德所解构的“东方学”依赖于东、西截然对立，但是也有一些“东方学”的奠基者充分意识到所谓“东方”和“西方”的内部无比多元、丰富，丝毫不为简单的两分法所左右。第一章《吉尔伽美什之旅》讲述了英国外交官莱亚德和他的助手拉萨姆的故事。十九世纪中期，两人在今天的伊拉克摩苏尔地区发掘出公元前7世纪亚述王亚述巴尼帕宫殿，发现两万五千多块泥板。钞票雕版工、自学成才的乔治·史密斯破解了大英博物馆馆藏泥板上的楔形文字，辨识出圣经里记载的大洪水的故事。1872年他在伦敦的圣经考古学会作演讲，报告这重大发现，首相格兰德斯通竟在现场。可惜的是史密斯四年后因脱水死于阿勒颇（现叙利亚境内），年仅36岁。丹穆若什认为，《吉尔伽美什史诗》是第一部真正意义上的世界文学作品，它在封存于地下两千多年之后，被人破解阅读。如果语言是一部作品的“家”，没有搬过“家”的作品就没有进入世界文学。第四章《墓地之爱》讲的是抄写在纸莎草卷上的公元前12世纪古埃及象形文字诗句的现当代英文翻译。亚述学和古埃及学都属东方学的基石，我国是否有这方面的专才还不得而知。
阅读《什么是世界文学？》，经常有一种芒刺在背的感觉。第2章《教皇的吹箭筒》的话题对中国读者而言仿佛更加遥远一些。1521年，西班牙征服者攻陷特诺奇蒂特兰，当地的阿兹特克文化并没有立即消失，幸存的诗人保存了相当一部分传统歌谣，也创作新诗。西班牙人企图烧毁、抹去任何带有偶像崇拜的文物，劝说当地人皈依基督教，但是神奇的是当地人在征服者的宗教意象、概念中注入了自己的文化。一些天主教会修士在16世纪50-80年代收集了纳瓦特语（Nahuatl）诗集《新西班牙王者之歌》和《墨西哥歌谣》。到了18世纪，这些诗集有了西班牙语的译本。《墨西哥歌谣》（第68首）里有这样的句子：
斜倚在黄金座椅上的是谁？看！是教皇。
他拿着孔雀蓝吹箭筒，他在世间射击。
用征服者的语言保存着自己独特的文化记忆，这是独特的一例。到了19世纪中期，欧美学者开始研究土著文化，米索亚美利加（中美洲）和美索不达米亚属于同一个时期的创造，阿兹特克艺术文化在大量翻译成西班牙语的抒情诗里得以体现。17世纪前半期西班牙传教士鲁伊斯·德·阿拉尔孔在墨西哥推行文化融合，写了双语（西班牙语和纳瓦特语）著作《新西班牙的土著印第安人中留存至今的迷信和异教习俗》。这本书的抄本被呈献给主教，沉睡两个半世纪才在1892年出版。上世纪八十年代同时出现这部著作的两种英译本。阿兹特克文明的诸多细节在书中得到呈现。
丹穆若什对世界文学的定义之一：它不是指一套经典文本，而是指一种阅读模式——“一种以超然的态度进入与我们自身时空不同的世界的形式”。
本书涉及的世界文学范围非常广，从古巴比伦的楔形文字残片，到埃及的象型文字文本，从中世纪德国女神秘主义者的通神异象书写，到危地马拉妇女的创伤记忆口述，从卡夫卡作品的重新修订与翻译，到当代词典形式小说的国际阅读，时间跨越古今，视野遍及全球，生动揭示了世界文学构成的多元化以及世界文学实践形式的多样性。作者从跨文化流通、翻译、阅读的角度，重新探讨“世界文学”的内涵，所提出的观点令人耳目一新，创造性地更新了世界文学观念，开创了世界文学研究的新方法，同时也给予比较文学和翻译研究以很大的学术启迪。
用心的编排
“撇开”美国文学
《什么是世界文学？》完全撇开美国文学，这是令人惊讶的。第七章《世界范围中的英语》主要讲述英国小说家伍德豪斯闯荡美国的经历和他的风格化的世界。正因为伍德豪斯可以用不同方式阅读，他才是一位成功的世界文学作家，而在此意义上与他同辈的英国作家却可能不是。当然，全书每一章的背景都离不开美国。第一部分第三章《从旧世界到新世界》先是讨论刚果（扎依尔）学者姆布威尔·恩加的一部法文小说《詹巴蒂斯塔·维柯；或非洲话语的蹂躏》（1975），然后由恩加这部作品切入，梳理了美国十九世纪以来各方人士编选世界文学文选的进程。丹穆若什结合哈罗德·布鲁姆的《西方正典》，先后分析了《哈珀柯林斯世界读本》、《哈佛经典》、《诺顿世界文学选集》和弗兰克·马吉尔的《世界文学名著概要》的特点。还应该介绍几句恩加那部小说。主人公不是18世纪的意大利哲学家、《新科学》作者维柯，而是20世纪70年代西非一所大学的教授。这部小说从未被翻译，英语世界也从未对它加以关注，但是它几乎预见了美国一度流行的文化多元、少数话语和“差异性政治”的弊端。小说里有两类人物：没有根基的漂浮的世界主义者和坚持民族特性的本土派。小说中有法庭审判的场景，一位年轻律师说：“我们不要忘记‘特质’会导致缺氧，甚至完全接收不到外界的氧气。文化唯有向其他文化开放才可能存活下来，使其免于集体性的自恋。”（162）
丹穆若什在这部著作的组织编排上很用心。他在《结语》中插入拿破仑1798年远征埃及的历史。拿破仑拿下亚历山大，向着开罗进发，但是那年8月，纳尔逊指挥的英国海军摧毁了法国舰队。第二年拿破仑偷偷从埃及起航，潜回法国。但是一起出征的还有一个由167位科学家组成的“艺术与科学工作委员会”。远征失败后，幸存的科学家开始研究埃及的古代遗迹。法国人发掘出来的文物被英国抢夺，最重要的罗塞塔石碑进入了大英博物馆。但是，石碑上的神符却是法国语言奇才商博良解读出来的，古埃及语言文学和历史的研究从此奠定了基础。商博良在19世纪20年代的突破激励英国人亨利·罗林森辨认出楔形文字，东方学就此登台。作者在最后动人地写道，当年拿破仑企图控制埃及文化，现在的世界文学读者完全不同，他们“寻求愉悦和启发，而不是对世界文化财富的占有性控制”，这样的事业“就是一种焕发活力的偶遇”，所需要的是“更超然的投入”。这也是丹穆若什对世界文学的定义之一：它不是指一套经典文本，而是指一种阅读模式——“一种以超然的态度进入与我们自身时空不同的世界的形式”。
他者的眼光
对中国文学的启示
歌德提出“世界文学”的观念差不多近两个世纪了，这是中国比较文学界的各种论文里都会提到的一个观念，让人生出无限倦意。上世纪三十年代鲁迅有意编辑《译文》杂志专门介绍各国文学，1953年7月《译文》创刊，这是由中华全国文学工作者协会（即中国作协前身）主办、人民文学出版社出版的刊物，在全国拥有大量的读者，其宗旨是向国内读者介绍世界文学。但是世界不是现成存在的，它是选择的结果，因环境的变化而变。《译文》封三的《稿约》就对译文的“世界”范围做过一些有趣的界定。也许是在“双百方针”的指引下，1957年《译文》的稿约第一条变得简单明快了：“本刊欢迎下列稿件：1.世界各国优秀的现代文学作品以及富有代表性的古典文学作品的译稿。”1959年，《译文》更名为《世界文学》，但是“世界”慢慢变成了一个严重问题，这份杂志在1966年停刊了。
比较文学作为学科存在已经三十多年，在我国原来属外国文学学科，上世纪末转属中国文学学科。我们的外国文学研究基本以国别文学即民族文学以单位，国与国之间戒备森严，中国以外国别间的研究不多见。学者喜欢做的论文题目是某某外国作家在中国，某某中国作家在外国。丹穆若什这本书所展现的宽广度和多面向论证一个主题的能力，是国内比较文学学者目前还难以企及的。作者懂多种语言，德文、法文、西班牙文、拉丁文运用纯熟，甚至略备古埃及象形文字的知识。我国学者往往通过英语来了解世界，不能不说是极大的遗憾。作为哈佛教授，丹穆若什竟然没有在书中辟出一章专论美国文学，也有点让人吃惊。如果一位中国学者来写一部比较文学的著作（不是介绍法国学派、美国学派之类），分析评论的作品以别国文学为主，那是断断不能想象的。丹穆若什即使论及我们最熟悉的《歌德谈话录》的时候，也能利用爱克曼的身世别开生面。诸多译本有一共同的特点：译者或编者都喜欢删除爱克曼的自叙、引论以及对话中这位年轻人说话的部分。这位作者的真正参与性的贡献还有待世界承认。
丹穆若什专为中译本撰写了序言。他用“向心”、“离心”来形容中美比较学者的关注特点。中国的比较文学学者主要关心中国及其与外界之间的关系，因而是“向心”的，或者说以中国为中心；美国比较文学专业关注世界上除了美国之外的任何地方，没有聚焦点。他希望两国学者互相启发，但是他也说：“既与我们的本国文化保持活跃的关联，同时敞开自己，拥抱整个世界——这既包括世界文学独特的多样性，也包括从不同文化和思想立场来研究这些文学的多种多样的创造性思路。”不具备通过多种框架来阅读世界文学的能力，我们并不能真正拥有世界文学。中国文学自成体系，几乎独立自足，因此更需要比较的眼光甚至他者的眼光。敞开自己，拥抱世界，还会有更多的瓦雷里、纪德来为中国母亲喝彩。
□陆建德
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